Las obras de una pléyade de pensadores españoles del siglo XX, tales como Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset y Salvador de Madariaga, desempeñan un papel importante en la historia de la filosofía mundial. El pensamiento filosófico español siempre se ha destacado por ser contemplativo, por tener una agudeza polémica de los juicios y una retórica especial. Los filósofos españoles no proponían ninguna doctrina como dogma, no aspiraban a crear escuelas, pero sus conceptos tenían un enfoque integral para evaluar los fenómenos, lo que ahora se conoce como la interdisciplinariedad. El estilo de su pensamiento filosófico tenía rasgos de análisis psicológico, sociológico y hermenéutico a la hora de revelar la esencia existencial de los acontecimientos. Este estilo se distinguía por la amplitud filológica de comprender la interrelación entre el lenguaje y la conciencia nacional. El interés por las cuestiones del lenguaje y el habla, que en la Antigüedad se consideraban un arte, fue plenamente heredado por los españoles y se enriqueció con nuevos enfoques hacia el lenguaje en las primeras gramáticas españolas, a partir de finales del siglo XV, o sea, desde que salió la primera gramática de Antonio de Nebrija en 1492. El habla como arte y un reflejo de las particularidades nacionales de la vida de un pueblo, de su instinto (intuición) son ideas que están presentes en las obras de Juan Luis Vives y Juan de Valdés, humanistas españoles del siglo XVI, y que adelantaron en siglos al pensamiento lingüístico europeo. La filosofía del lenguaje se desarrolló en España en el siglo XIX conforme al idealismo alemán, que más influyó en la filosofía española en general. El pensamiento filosófico sobre el lenguaje adquirió una nueva dimensión original en las obras de Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset: se enriqueció con un elemento etnopsicológico y un enfoque existencialista en la descripción de los hechos del lenguaje y la generación del habla. La óptica de estos filósofos en cuanto al lenguaje se manifestó también en su obra artística. El presente estudio busca mostrar cómo la dimensión existencialista del pensamiento filosófico de Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset y Salvador de Madariaga permitió revelar los mecanismos profundos de la generación de un enunciado, determinar los elementos dominantes de la conciencia lingüística nacional y la interdependencia entre el comportamiento verbal y el carácter nacional. La autora emplea métodos metalingüísticos, psicolingüísticos y etnosociológicos para analizar e interpretar las obras de los autores mencionados.

El artículo, desde la óptica de la dicotomía «propio-ajeno» inmanente al discurso civilizatorio, examina las peculiaridades nacional-culturales de la identidad latinoamericana que implica un conjunto de significados que estructuran el espacio de valores y sirven como base para reacciones y acciones comportamentales. El objetivo del estudio es comparar los rasgos cognitivo-pragmáticos del funcionamiento de los etnónimos latinoamericano/latin, hispanic en el contexto discursivo de las plataformas civilizatorias latinoamericana y anglosajona. Para una correcta investigación de la carga conceptual y pragmática de los etnónimos como reflejo de la mentalidad y la visión lingüística del mundo en el contexto de espacios civilizacionales opuestos, se utiliza un enfoque integral basado en los métodos de análisis conceptual, lingüístico-cultural, discursivo, semántico e interpretativo, así como en el método de evaluación histórica y sociolingüística. La investigación muestra que la «Unidad en la diversidad» es una característica esencial de la cosmovisión nacional de los países de la región latinoamericana. La diversidad asegura la integridad de la socialidad latinoamericana con toda su riqueza de tradiciones culturales y formas de ser nacidas de la síntesis de las matrices civilizatorias autóctona, ibérica y africana, incluyendo el complejo factor del mestizaje. Al mismo tiempo, la determinación civilizacional latinoamericana está desprovista de la superioridad jerárquica de algunos patrones de pensamiento y percepción sobre otros. El etnónimo latinoamericano funciona como un concepto clave del discurso civilizatorio de América Latina que es de tipo «inclusivo» que se basa en una comprensión fundamental del otro como otro, sin hacerlo propio, sino preservando a través de la diversidad un código civilizatorio profundo compartido en todos los países de la región. En el mundo moderno, la identidad latinoamericana se encuentra en una constante transformación, lo que se atribuye, entre otras razones, a la migración desde los países latinoamericanos a Estados Unidos. En el contexto del paradigma civilizacional anglosajón, los etnónimos latin/hispanic inevitablemente pasan a formar parte del discurso civilizacional «exclusivo», que contrasta lo propio con lo ajeno y no lo integra en la plataforma anglosajona de identidad civilizacional. La percepción del latinoamericano como personalidad socialmente determinada de un residente migrante que tiene características civilizacionales diferentes (cultura, religión, idioma, etc.), profundamente opuestas a los valores y tradiciones de los protestantes anglosajones blancos, que constituyen el núcleo etnoconfesional de la población estadounidense, proporciona bases para considerar al «ajeno» no como a un aliado, sino como a un adversario, a menudo, un enemigo (crimen, narcotráfico, empleo ilegal). Dentro del paradigma civilizacional anglosajón, el etnónimo latinoamericano en sus variantes americanizadas latin/ hispanic pierde su unidad semántica universal, pues los vínculos de identidad civilizacional, étnica y estatal-nacional, por su vulnerabilidad en un contexto civilizacional ajeno, pierden su fuerza, llevando a la separación de estos conceptos.

El texto «Coloquio de vinte e catro galegos rústicos» escrito en 1746 por el monje benedictino Martín Sarmiento es una fuente de información importante sobre la vida cotidiana de los gallegos en la primera mitad del siglo XVIII, que ocupa un lugar especial en la cultura gallega y fuera de ella. Es la primera obra de ficción de la Edad Moderna redactada completamente en gallego. En el Glosario que la acompaña, por primera vez en la historia, el autor defiende el valor y la autonomía de la lengua gallega. Es un enfoque único, ya que durante la época de los llamados «siglos oscuros» de la literatura gallega («séculos escuros», desde mediados del siglo XV hasta principios del siglo XIX), el gallego fue prácticamente sustituido por el español en la lengua escrita. Basándose en los recuerdos de su infancia, los viajes por Galicia, en los archivos monásticos y las noticias recibidas de sus familiares gallegos, Martín Sarmiento intenta presentar en el texto los hechos de la época, idealizando de cierto modo esta región de España y a sus habitantes. La imagen que elabora en su obra es la de un gallego común de la época, de su vida cotidiana, labores, ocio y valores tradicionales.

Las obras de Martín Sarmiento fueron prácticamente desconocidas por las siguientes generaciones de los intelectuales gallegos. En la tradición académica rusa, este texto ha sido poco estudiado, por lo que en este artículo se propone analizar el contenido de la obra aplicando los métodos descriptivo y histórico-cultural de investigación, así como revelar las peculiaridades de cómo la vida cotidiana de los gallegos está representada en el texto. Este enfoque corresponde al debate cultural actual respecto a los estudios de cómo describir la formación del carácter nacional español. En el texto del siglo XVIII se encuentran orígenes de los tópicos existentes hasta hoy sobre la imagen de Galicia, que siguen predominando en el «imaginario colectivo».

Los textos poéticos de Borges, dedicados a la vida cotidiana y a la imagen de Buenos Aires, demuestran claramente una faceta especial de la obra del gran escritor argentino, que para muchos pasa desapercibida debido a su reputación literaria que se consolidó en los círculos literarios. Este artículo ofrece un análisis no del Borges amante de libros, bibliotecario, que habla de la literatura y filosofía, sumergiendo al lector en diferentes mistificaciones, sino del Borges emocional, atento a las nimiedades, los detalles, el paisaje y a las personas que realmente conformaban su vida cotidiana. Este nuevo punto de vista es relevante porque las investigaciones modernas sobre Borges están dominadas por estudios dedicados a las conexiones intertextuales (según el modelo «Borges y otros escritores»), a los aspectos textuales o al análisis filosófico de sus obras. El propósito de este artículo es mostrar cómo Borges utiliza los atributos de lo cotidiano en su poesía. Los poemas que sirven como material de estudios son: «Sala vacía» del libro «Fervor de Buenos Aires» (1923), «Fundación mítica de Buenos Aires» («Cuaderno San Martín», 1929), dos poemas titulados «Buenos Aires» («El otro, el mismo», 1964), «Buenos Aires» («Elogio de la sombra», 1969), «Buenos Aires, 1899» («Historia de la noche», 1977) y «Buenos Aires» («La cifra», 1981). En sus primeros textos, la ciudad tiene un significado más simbólico, sirviendo como mediadora entre lo real y lo metafísico. En los poemas posteriores, escritos durante su ceguera, Borges construye una imagen del Buenos Aires de su juventud, prestando especial atención a la vida cotidiana en las décadas entre 1920 y 1940. Resulta que el Viejo Buenos Aires es un paraíso perdido para Borges, lo que él mismo afirma en sus textos posteriores.

La novela de Gabriel García Márquez trata del amor y del cólera, como sugiere el título. Pero a primera vista, la trama parece estar muy lejos de ambas cosas. García Márquez compuso una historia de vida de dos personajes, que transcurre en una ciudad provincial colombiana a orillas del río Magdalena, en una época de epidemias de cólera. García Márquez mostró, cómo milagros totalmente inauditos pueden ocurrir en la «historia sin turbulencias» de la vida cotidiana. El amor en la novela no es un gran drama, sino un esfuerzo titánico del alma contra la vida cotidiana desalentadora, el «cólera» de la época y las convenciones, en las que los personajes viven durante décadas. La vida cotidiana representa la dualidad contradictoria de lo que es la propia vida, siempre estrechamente ligada a la muerte: puede ser alegre o triste, feliz o desdichada, exitosa o insatisfactoria. La vida cotidiana de los personajes está impregnada de las dicotomías sociales de la época, o sea, la pobreza y la riqueza, estilos de vida — tradicional y burgués, acciones racionales e irracionales. Los polos de la vida forman dicotomías rígidas de pensamiento y de comportamiento decente o indecente, aceptable o inaceptable, permisible o intolerable, etc. Los convencionalismos, las restricciones y todo tipo de barreras separan a los personajes como cordones sanitarios. Cada uno vive su propio destino y recuerda su primer amor a su manera. La esencia paradójica de la novela radica en el entrelazamiento de las cosas opuestas, en el carácter existencial de la vida la que es el corazón de lo cotidiano y lo sublime a la vez. Las dicotomías no tienen poder sobre el amor y la vida real rehúye sus oposiciones dudosas. Así el es el realismo mágico de García Márquez: la vida cotidiana se vuelve mística.

García Márquez hace monótona la narración de propósito para que el amor brille a través de la espesura del tiempo. El amor no es pasión, sino el aire de la novela, el que los personajes y el lector respiran, mientras que la vida cotidiana se presenta como protagonista, y las acciones alquímicas del escritor la transforman en la eternidad, abriendo horizontes desconocidos del amor en todas las épocas de la vida, aún durante el «cólera».

Este artículo examina cinco unidades fraseológicas cubanas desde perspectivas histórica y sociolingüística. La investigación emplea un enfoque interdisciplinario que integra lingüística, antropología e historia. Mediante metodología mixta, las autoras analizan dichas expresiones en cuanto a su forma, etimología y su capacidad para reflejar secuelas del colonialismo, prácticas afrocubanas, anécdotas populares y cultura de masas, destacando su función como marcadores identitarios con distintos grados de difusión regional y generacional. Asimismo, se estudia el lugar que ocupan estas unidades fraseológicas en el vocabulario de hablantes contemporáneos, tanto de diversos dialectos del español cubano como de otras variedades nacionales del idioma. El trabajo se enmarca en la tradición de los estudios fraseológicos cubanos, pero introduce innovaciones mediante el uso de herramientas de lingüística de corpus y encuestas a hablantes de distintas variedades del español. Los resultados revelan factores diferenciales en la vitalidad fraseológica: los refranes con estructura cerrada y rima muestran mayor persistencia y potencial de ser adoptados en otras variantes nacionales del español que los dichos contextuales conectados con los hechos más locales. También se identifican variaciones generacionales en el uso, asociadas a cambios socioculturales. Se subraya la resistencia y evolución de estas expresiones como componentes esenciales del patrimonio lingüístico y cultural cubano.

En la España del Siglo de Oro actuaban numerosas órdenes y cofradías religiosas. Eran las órdenes religiosas las que encargaban gran parte de obras de arte en los siglos XVI‒ XVII. Mientras tanto, la vida de las propias órdenes estaba sujeta a ciertas constantes históricas que aún no han sido exploradas en su totalidad. No obstante, es evidente que las órdenes mendicantes prosperaban en el período posterior al Concilio de Trento, desde la segunda mitad del siglo XVI hasta la primera mitad del siglo XVII. La Orden Franciscana, así como la Orden de San Jerónimo, la orden cisterciense, los cartujos, los mercedarios y los carmelitas, parecidas en su forma de vida ascética, gozaron de mayor popularidad entre las autoridades durante el período indicado. A partir de la segunda mitad del siglo XVII se produjo cierto declive en los encargos de obras de arte por parte de las últimas órdenes, mientras que los jesuitas, dominicos y agustinos iban encomendándo cada vez más piezas artísticas. Por lo tanto, ganó terreno la iconografía de triunfos dedicada a los santos que eran populares entre los agustinos, dominicos y jesuitas. El método de investigar el tema es el análisis comparativo. La cuestión de si los cambios en el dominio de las órdenes contribuyeron a un cambio en las preferencias iconográficas o, por el contrario, las preferencias iconográficas resultaron en el dominio de ciertas órdenes sigue abierta.

El estudio busca explorar la idiosincrasia del arte andino, que se formó a raíz de una combinación de elementos autóctonos y europeos. La formación de la identidad cultural latinoamericana está estrechamente vinculada a un periodo clave de la historia del continente, que es la época colonial. En este contexto, un elemento importante para entender la conciencia nacional, la cultura de América Latina en general y la de la región andina en particular fue la «conquista espiritual». Se trata de una amplia campaña de la corona española y la Iglesia católica cuyo objetivo era cristianizar a los pueblos autóctonos del Nuevo Mundo. La cultura artística del Viejo Mundo —principalmente la de la propia España, pero también de los Países Bajos, Italia y, en menor medida, de otros países europeos— desempeñó un papel clave en este proceso. La iglesia del Virreinato del Perú necesitaba el máximo esplendor estético para ser una herramienta más eficaz de cristianización. Diversas obras de arte se importaron a la región andina desde la metrópoli; asimismo, se contrató a pintores y escultores talentosos. Pero la cristianización exigía también que los misioneros formaran a muchos artesanos de los pueblos originarios y mestizos. Su trabajo dio al arte colonial un estilo local idiosincrático, que incorporaba ciertos elementos paganos y reflejaba inevitablemente las imágenes de la flora y fauna local, así como las de la vida cotidiana de los pueblos autóctonos. Por lo tanto, el arte que nació era profundamente idiosincrático, muy diferente a lo que había en España: aunque reflejaba ideas cristianas universales, los latinoamericanos lo pueden considerar como suyo con todo derecho. Las conclusiones del autor se fundamentan en un material amplio y en el método analítico y sintético basado en el principio del historicismo, así como en la interpretación formal, estilística e iconográfica de las obras.

Los nahuas son una de las unidades etnolingüísticas más grandes del área cultural de Mesoamérica, un centro de origen y desarrollo de los estados tempranos aislado del Mundo Viejo. Actualmente la mayoría de ellos viven en las áreas montañosos del Altiplano Central y del sur de la Sierra Madre Oriental y la Sierra Madre Occidental en México. Unos grupos nahuas de número escaso en presente habitan en los países de América Central: Salvador, Nicaragua y Costa Rica. El artículo se enfoca en los mitos de origen de tres grandes grupos étnicos del Altiplano Central en vísperas de la Conquista. Estos grupos son los aztecas o mexica, unos de los creadores de la confederación de la Triple Alianza, frecuentemente mal llamada «el imperio azteca», los chalca, habitantes del sureste de la Cuenca de México, y los tlaxcalteca, vecinos del actual estado Tlaxcala en el este del Altiplano Central. Tal enfoque permite realizar el análisis comparativo de las narraciones míticas de tres grupos étnicos de origen común, pero de identidad y tradiciones culturales distintas y elucidar los elementos básicos vinculados con migraciones nahuas en el México Central, sus relaciones con la población autóctona y fundación de sus propios estados y dinastías en el Período Posclásico Tardío (es decir de los siglos XIII–XVI). El objetivo del artículo es examinar los mitos de origen de los aztecas, chalcas y tlaxcaltecas como fuentes etnopolíticas, lo que permite reconstruir las etapas tempranas de su historia, sus principales instituciones sociopolíticas, su identidad étnica, los conceptos del poder y formas de su legitimación antes de la Conquista.

Este artículo analiza, desde la metodología histórica, los contrastes que generó el VII Congreso de la Internacional Comunista entre su discurso programático antifascista y la praxis que aplicó en las relaciones internas del movimiento obrero. España se erigió en un escenario privilegiado de esta dinámica entre agosto de 1935, fecha de aprobación de la nueva estrategia comunista, y febrero de 1936, momento del triunfo de la coalición electoral del Frente Popular. El caso español partió de un antecedente específico como fue la revolución obrera antifascista de Asturias en 1934. Este factor resultó determinante para que los comunistas españoles ostentasen un papel relevante en el VII Congreso de la Internacional Comunista y facilitó su presencia en la coalición electoral del Frente Popular. Teniendo presente este contexto, el objetivo principal del artículo es demostrar las hipotecas y éxitos que ge-

neró el VII Congreso de la Internacional Comunista en las relaciones entre PCE y PSOE. Los comunistas españoles situaron el PSOE como su objetivo estratégico. Pero no pudieron desligarse de ciertas reticencias estructurales hacia ellos. Es cierto que consiguieron establecer puntos de contacto con los socialistas e iniciaron el proceso para crear el partido único del proletariado, pero no fructificaron. No obstante, este proceso permite aportar un nuevo elemento historiográfico sobre el significado de fondo del VII Congreso de la Internacional Comunista, que debe situarse no en una estrategia maquiavélica para iniciar una revolución proletaria, sino una estrategia para superar el aislamiento político y social del movimiento comunista. Eso sí, a costa de un espacio socialista en el que quisieron penetrar y, además, sin renunciar a largo plazo a la revolución proletaria, aunque respetando a corto y medio plazo el modelo liberal democrático allí donde estaba establecido.

La presencia de potencias extrarregionales en el hemisferio occidental es una de las áreas más relevantes de los estudios latinoamericanos contemporáneos. La monografía colectiva «Moscú, las izquierdas y la Comintern en América Latina: historia y actualidad» cumple esta tarea: abarca el desarrollo de las relaciones políticas, económicas y culturales entre la URSS y los Estados latinoamericanos en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial, así como la transformación de la izquierda en la región a principios del siglo XXI. Lo que vuelve única esta monografía es una lista amplia de temas tratados y su presentación en forma de ensayos aparte. El libro, que tiene dos partes, se basa en un abanico de fuentes, incluyendo documentos y materiales de archivo rusos y extranjeros, y contiene un análisis detallado de la literatura académica existente. En un amplio panorama del desarrollo histórico de los países latinoamericanos, los autores buscan determinar la correlación entre ideología y pragmatismo en la política exterior de la URSS hacia la región. Los contactos de los órganos del partido y de estado soviéticos con los partidos comunistas latinoamericanos, sus opositores y aliados están en el punto de mira. Los autores señalan que, a diferencia de las tácticas de la Comintern, que se basaban en respaldar los levantamientos armados de los partidos comunistas locales en la primera mitad de los años 1930, los dirigentes soviéticos de posguerra creían que solo se podía recurrir a la lucha armada en América Latina si existía un equilibrio favorable de factores socioeconómicos y políticos en un país específico. Los analistas del Departamento Internacional del Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética evaluaban la estabilidad de los nuevos gobiernos de izquierda, su «carácter de clase» y sus programas socioeconómicos. A menudo los dirigentes soviéticos optaban por cooperar incluso con dictaduras militares si eso prometía brindar beneficios económicos y geopolíticos. En ciertas partes de la monografía se reflexiona sobre acontecimientos significativos para Moscú, tales como la Revolución Cubana, el gobierno de la coalición de la Unidad Popular en Chile y una serie de golpes militares. Son interesantes los ensayos sobre la política estadounidense en el hemisferio occidental, que se destacaba por su carácter anticomunista. La segunda parte analiza la dinámica de las fuerzas de izquierda en la región a principios del siglo XXI. Se plantea la cuestión de si hay una nueva marea rosa en la América Latina actual. En el escenario político han aparecido nuevos partidos y movimientos cuyos programas combinan elementos de la democracia social, los de la «nueva izquierda», del discurso ecológico y de los DD.HH., lo que complica su clasificación. Los autores emplean el término «marea rosa 2.0» para describir esta dinámica del desarrollo sociopolítico. El libro es una contribución importante a los estudios latinoamericanos de Rusia y globales. Los autores han logrado demostrar que Rusia, después de la época soviética, aprovecha las oportunidades de cooperar con América Latina sin tener expectativas poco realistas.